ЛУЛЛИЙ

Род. в семье богатых каталанских дворян Рамона Льюля и Изабель д'Эриль. В 14 лет поступил на службу при дворе арагонского кор. Хайме I Завоевателя (1213-1276), был в свите его сына, буд. короля Мальорки Хайме II (1276-1311). Там Л., изучая изящную словесность, познакомился с творчеством трубадуров. Со 2-й пол. 50-х гг. XIII в. жил в Барселоне. Женился на Бланке Пикани; в браке у него род. 2 детей. Однако ни брак, ни служба при дворе не отвратили Л. от суетного времяпрепровождения и поиска наслаждений. Вспоминая об этом периоде своей жизни, он называл себя «худшим из людей и величайшим грешником во всем городе и его окрестностях». Однажды (предположительно между 1263 и 1265), сочиняя любовные стихи, он узрел Распятого Христа; впосл. видение повторялось еще четырежды. После этого Л. покаялся и обратился к благочестивой жизни; он решил посвятить себя проповеднической деятельности: писать трактаты о христ. вере с целью просвещать евреев, мусульман и язычников; добиться создания учебных заведений, где буд. католич. миссионеры могли бы изучать вост. языки, прежде всего арабский и «татарский» (т. е. монгольский); проповедовать среди неверных.

Став терциарием ордена францисканцев, Л. совершил паломничество по почитаемым католич. Церковью местам в Испании. Он много занимался богословием (в т. ч. мусульманским), изучал араб. язык. Его труды свидетельствуют о знакомстве с творениями Аристотеля, сочинениями христ. писателей: католич. св. Ансельма Кентерберийского († 1109), Рихарда Сен-Викторского († 1173), католич. св. Доминика Гусмана († 1221).

Р. Луллий. Скульптура собора в г. Пальма-де-Майорка, 1398 г.

Р. Луллий. Скульптура собора в г. Пальма-де-Майорка, 1398 г.

В 1274 г. Л. удалился для размышлений на гору Ранда. Согласно его жизнеописаниям, на 8-й день уединения у него было видение (illuminatio) - Л. узрел «в единое мгновение ока тот метод, который ему следовало использовать в его книгах против неверных». Он открыл основные принципы своей буд. богословской системы: идею абсолютного примата «достоинств» (атрибутов, свойств) Бога, представление о взаимных отношениях этих атрибутов и об отношениях между ними и тварным миром, к-рый является подражанием (imitatio) им. Пережив мистический опыт, Л. временно поселился в цистерцианском мон-ре Санта-Мария-де-ла-Реаль, где работал над соч. «Великое искусство» (Ars magna, ок. 1274). Во 2-й пол. 70-х гг. XIII в. по поручению Хайме II, кор. Мальорки и графа Руссильона, он представил свои написанные к тому времени труды на рассмотрение богословам ун-та Монпелье и получил их одобрение. В Монпелье Л. работал над трактатом «Искусство демонстративного доказательства» (Ars demonstrativa, закончен в 1283) и на публичном диспуте защитил основные его положения; вероятно, после этого ему была присвоена степень магистра. На волне успеха Л. удалось убедить короля основать коллегию Св. Троицы в Мирамаре, где 13 монахов-францисканцев под его руководством занимались изучением араб. языка, готовя себя к проповеднической деятельности среди неверных. В 1276 г. создание коллегии было одобрено папой Римским Иоанном XXI.

В посл. четв. XIII - нач. XIV в. Л. преподавал в Париже и в Монпелье; известно, что нек-рые сочинения Л. были созданы и впервые прочитаны публично в ун-тах этих городов. Вероятно, в последние десятилетия XIII в. он совершил большое путешествие, побывав в Риме, потом посетил Палестину, Египет, Магриб, находившиеся под властью мусульман. Несмотря на то что впосл. в своих произведениях Л. упоминал о деталях путешествия (в романе «Бланкерна» (Romanç de Blanquerna, между 1276 и 1283) рассказывает о богословских диспутах в Риме с кардиналами, в частности о защите системы аргументации, изложенной в «Книге чудесных доказательств» (Llibre de demostracions, 1274-1276); в др. сочинениях сообщает о спорах с мусульманами о вере), нек-рые исследователи отрицают историческую достоверность его паломничества, полагая, что все это время он оставался в Мирамаре и руководил коллегией Св. Троицы.

В Риме Л., по-видимому, хотел добиться от понтифика разрешения изучать языки мусульм. стран для подготовки христ. проповедников. 23 янв. 1286 г. был издан декрет папы Гонория IV (1285-1287) с предписанием канцлеру Парижского ун-та оказывать поддержку студентам, изучавшим в Париже арабский и др. вост. языки. Л. обращался с прошением основать при Парижском ун-те коллегию для изучения греч., араб. и «татарского» языков и к франц. кор. Филиппу IV Красивому (1285-1314).

Попытки добиться от папы Римского создания новых ориенталистских коллегий не увенчались успехом. Кроме того, Л. тяжело заболел. Когда его здоровье улучшилось, он отправился с проповедью христианства в Сев. Африку. В Тунисе Л. устроил диспут с мавританскими учеными. Один из участников этой беседы донес о диспуте халифу Абу Хафсу Умару I (1284-1295), к-рый сначала осудил Л. на смерть, но затем ограничился его изгнанием из страны (весна 1293). После неудачной попытки бегства с генуэзского корабля, на к-ром ему было предписано покинуть Тунис, Л. прибыл в Неаполь. Неаполитанский период его жизни (1293-1294) был одним из самых плодотворных: чтение публичных лекций чередовалось с работой над сочинениями, среди них - «Всеобщий указатель» (Tabula generalis) и «Петиция Рамона об обращении неверных» (Petitio Raimundi pro conversione infidelium), где Л. призывал не только к созданию семинарий для изучения вост. языков, но и к союзу христиан с татаро-монголами против мусульман. В 1295 г. Л. обратился к новому папе Римскому Бонифацию VIII (1294-1303) с просьбами о создании ориенталистских коллегий, а также о воссоединении католич. Церкви с Вост. Церквами. Понтифик не проявил интереса ни к проектам Л., ни к его новым сочинениям. В 1295-1296 гг. Л. были написаны «Древо науки» (Аrbor scientiae) и «О положениях веры» (Liber de articulis fidei), а также поэма «Смятение» (Lo desconhort).

Из Рима Л. отправился в Геную (провел там зиму 1296/97), а затем в Париж. В 1297-1299 гг. он активно выступал против лат. аверроизма (см. ст. Ибн Рушд), сторонников к-рого в это время было особенно много в Парижском ун-те. Главное произведение антиаверроистского периода в творчестве Л.- «Открытое заявление Раймунда в форме диалога» (Declaratio Raymundi per modum dialogi, февр. 1298), представляющее собой комментарий к 219 тезисам аверроизма, осужденным в 1277 г. Парижским еп. Стефаном Тампье. К этому же периоду относится трактат «Древо философии любви» (Arbre de filosofia d'amor, 1298), целью к-рого было уравновесить интеллектуалистские тенденции антиаверроистских трудов «действием любви» (per manera d'amor).

В 90-х гг. XIII в. Л. отправился в Испанию и на Мальорку. 30 окт. 1299 г. он получил от короля Мальорки Хайме II разрешение вместе с небольшой группой сподвижников проповедовать в синагогах и мечетях на территории королевства. В благодарность за это разрешение Л. посвятил королю поэтическое вероучительное соч. «Воззвание Рамона» (Dictat de Ramon), а его супруге кор. Бланке - «Книгу проповедей» (Libre de Oracions), называемую также «Проповеди Рамона» (Oracions de Ramon). На Мальорке Л. перевел на каталан. язык свои «Начала философии» (Començaments de philosophia).

Не оставляя своего намерения проповедовать среди неверных, в нач. 1300 г. Л. прибыл на Кипр, чтобы отправиться в Египет, но это оказалось невозможно. Л. попытался добиться от Генриха II де Лузиньяна, кор. Кипра, разрешения на публичные диспуты с иноверцами (не только с мусульманами, но и с православными, несторианами и яковитами). Король Кипра не проявил интереса к его начинаниям. Из мон-ря св. Иоанна Златоуста (близ Буффавенто, Кипр), где он закончил соч. «Новая риторика» (Rhetorica nova, сент. 1301), Л., желая попасть на Восток, отправился через Фамагусту в Аяс (ныне Юмурталык, Турция). Однако опасности пути и перенесенная болезнь вынудили его вернуться на Кипр (он нашел убежище в резиденции ордена тамплиеров в Фамагусте).

В 1303 г. Л. вернулся в Монпелье. Среди произведений, написанных им в это период,- «Спор веры и разума» (Disputatio fidei et intellectus, 1303), «Книга о цели» (Liber de fine, 1304; известна также как «О завоевании Святой земли» (De expugnatione Terrae Sanctae) или «О стяжании Святой земли» (De acquisitione Terrae Sanctae)), в которой Л. предлагал папе Римскому Клименту V (1305-1314) план объединения Вост. и Зап. Церквей с помощью проповеднической деятельности и «внутреннего», или «духовного» крестового похода, а также «Проповедь против иудеев» (Liber praedicationis contra Iudaeos, 1305). С предложениями организовать проповедь среди иноверцев Л. обращался и к франц. кор. Филиппу IV Красивому. В кон. 1306 - нач. 1307 г. предпринял новую попытку проникнуть на земли мусульман. Он прибыл в Беджаию (ныне Алжир). На улицах и площадях Л. проповедовал, что закон Мухаммада ложен. Л. схватили, заковали в цепи и заключили в темницу; лишь заступничество генуэзцев и каталонцев, состоявших в торговых и дипломатических миссиях при дворе халифа, спасло его от казни. Он провел 6 месяцев в тюрьме, где написал по-арабски «Спор Раймунда и сарацина Омара» (Liber disputationis Raimundi christiani et Homari saraceni; араб. вариант был утрачен; Л. восстановил текст, но на латыни), затем по приказу халифа был изгнан из страны. Впосл. размышления о возвращении Св. земли под власть христиан вдохновили его на создание «Книги о Рождестве малого дитяти Иисуса» (Liber natalis parvuli pueri Christi Jesu, 1311).

В Пизе Л. закончил «Всеобщее и последнее искусство» (Ars generalis ultima, 1308). Затем он вернулся к преподавательской деятельности в Париже. В этот период жизни часть его трудов получила офиц. признание: в декларации парижского прево от 10 февр. 1310 г. сообщалось, что 40 магистров и бакалавров Парижского ун-та прослушали курс лекций Л. по логике, содержавший изложение «Краткого искусства нахождения истины» (Ars compendiosa inveniendi veritatem, ок. 1274), и не нашли в излагаемом им учении ничего, что противоречило бы католич. вере; грамотой от 2 авг. 1310 г. кор. Филипп IV Красивый признал магистра Л. достойным уважения всех католиков; в письме канцлера Парижского ун-та Франческо Караччоли от 9 сент. 1311 г. сообщалось о правоверности сочинений Л.

Л. присутствовал на Вьеннском Соборе (1311-1312). В прошении, с к-рым он обратился к Собору, Л. настаивал на запрете преподавания аверроистских доктрин в ун-тах, говорил о необходимости учреждения кафедр вост. языков, выступал с предложением нового крестового похода на Св. землю, провести к-рый он планировал объединенными силами духовно-рыцарских орденов. Собор постановил основать кафедры араб., греч., евр. и халдейского языков в ун-тах в Париже, Оксфорде, Болонье и Саламанке.

В 1312-1313 гг. Л. написал соч. «О беседе ангелов» (De locutione angelorum), составил сборник из 150 проповедей, создал 3 апологетических произведения и подготовил пособие по гомилетике. Главный его труд этого периода - «О разделении христиан и сарацин» (De participatione Christianorum et Sarracenorum). В нем Л. обращается к королю Сицилии Федерико (1296-1337) с предложением начать переговоры с королем Туниса о созыве межрелигиозного Собора, на к-ром христиане могли бы дискутировать с мусульманами по вопросам веры. Л. провел при сицилийском дворе в Мессине год (май 1313 - май 1314), за это время им было написано 38 богословских сочинений.

В апр. 1313 г. Л. составил завещание: с его сочинений на лат. и каталан. языках, к-рые были написаны после Вьеннского Собора, следовало сделать копии и отправить их в мон-рь картузианцев в Вовере (близ Парижа) и в Геную; часть книг Л. завещал также своему зятю, Пере де Сенменату. Предположительно летом 1314 г. он вернулся на Мальорку. В сент. Л. вновь отправился в Сев. Африку и вскоре прибыл в Тунис, завершив там работу над соч. «Искусство совета» (Ars consilii, июль 1315), написанном на араб. языке и адресованном мусульм. правителям.

В Тунисе Л. проповедовал христианство и, согласно преданию, во время публичной проповеди в Беджаии был побит камнями и брошен на одной из площадей города, где его и нашли генуэзцы, отправлявшиеся в Европу. Л. скончался от полученных ранений; датой смерти обычно называется 29 июня 1315 г. Однако эта дата опровергается показаниями источников - письмами кор. Хайме II о переводе последних трудов Л. (окт. 1315) и инципитами 2 его сочинений, завершенных, по-видимому, в дек. 1315 г. По-видимому, Л. скончался на обратном пути в Европу или на Мальорке. Не позднее марта 1316 г. он был похоронен в ц. св. Франциска в Пальме.

Центром философии Л. является разработанное им «великое искусство» (ars major, ars general), к-рое он представлял как результат Божественного откровения, просветившего его разум после того, как он принял решение принести покаяние и обязался написать «лучшую книгу в мире» для обращения иноверцев. О необходимости создания особого «искусства», позволявшего применять логические аргументы для доказательства богословских истин, было заявлено в «Книге созерцания Бога» (Llibre de contemplació en Déu, 1271-1273), однако 1-м произведением, посвященным его разработке, стал трактат «Краткое искусство нахождения истины» (Ars compendiosa inveniendi veritatem, ок. 1274).

В «искусстве» Л. обыкновенно видели аналог науки о конститутивных элементах человеческого мышления (mathesis universalis) и метода открытия всех возможных предикатов для всех возможных субъектов (definitio completa). В исследовательской лит-ре кон. XX - нач. XXI в. появились альтернативные концепции «искусства». Если раньше делались попытки усмотреть в «искусстве» Л. предвосхищение математической логики, то в совр. историографии возобладала тенденция находить в нем не прототип математической логики или комбинаторики, а скорее род мнемотехники или диалектики. Х. М. Руис и А. Солер выделяют 4 базовые характеристики «искусства» Л.: 1) объединение диалектико-риторической операции нахождения (inventio) с комбинаторными процедурами (фигуры, силлогизмы), позволяющее превратить «искусство» в своего рода универсальную «теорию аргументации»; 2) притязание на аподиктическую истинность, т. к. результатом диалектической процедуры является необходимый вывод; 3) «энциклопедичность» - при помощи ограниченного числа принципов оказывается возможным получить бесконечное количество аргументов; 4) «универсальность», поскольку «искусство» может быть применено ко всем субъектам, а начала его являются началами всех наук (Ruiz, Soler. 2008. P. 200). Особый акцент в новейших исследованиях делается на связи между «искусством» и средневек. традицией топики. Л. пытался реформировать топику так, чтобы сблизить диалектическое доказательство с аподиктическим, по образцу описанного Аристотелем в «Аналитиках».

«Искусство» Л., к-рое в соответствии с традиц. средневек. дихотомией можно определить не как «теоретическое» (logica docens), а как «практически ориентированное» (logica utens), представляет собой метод комбинации групп понятий, классифицированных по «эннеадам»: 9 божественных достоинств, 9 субъектов, 9 абсолютных и 9 относительных предикатов и т. д. Наряду с 2 видами научного доказательства, известными в схоластической традиции под названиями quia и propter quid, Л. предлагает 3-й вид - per equiparantiam, т. е. использование аналогии, основанной на эквивалентности и взаимообратимости божественных достоинств. В этой идее исследователи видят влияние оригинальной трактовки перихорезиса в трактате «О Троице» (De Trinitate) Рихарда Сен-Викторского, где речь шла о «взаимном свидетельстве» (mutua attestatio) божественных атрибутов. Необходимость в синкретическом типе доказательства, стирающем границы между операциями «нахождения» (inventio) и «суждения» (judicium), была обусловлена ориентацией «искусства» на теологические задачи, т. к. в теологии, согласно Л., область применения доказательства «от причины» (propter quid) весьма ограничена: невозможно априорное доказательство бытия Божия. Кроме того, центральное значение диалектики у Л. вполне созвучно пониманию диалектики, как «науки наук» и «искусства искусств» у Петра Испанского и Ламберта Осерского. Л. выстраивает свое «искусство», подобно аристотелевской диалектике, как технику нахождения ответов на «альтернативные вопросы» посредством применения формализованных типов аргумента («топов» или, в терминологии Л., «универсалий») к конкретным, или «частным», высказываниям. Топы, по Л. также фигуры, образуют методологический базис «искусства».

В сокращенном иллюстрированном изложении «луллиева искусства», составленном учеником Л. Томасом Ле Мьесиером (Karlsruhe. Bad. Landesbibl. St. Peter perg. 92), приводятся слова Л., в которых резюмируется полученное им на горе Ранда откровение: «Боже, ради Себя Самого Ты благоволил открыть мне субстанциальные и акцидентальные начала всех вещей и научил свести их к двум фигурам» (имеются в виду первые фигуры «искусства»: А, которой обозначаются 9 божественных достоинств, и Т - 3 триады «принципов отношений» (principia relativa): «начало, середина, конец», «больше, меньше, равно», «различие, согласие, противоречие»). Л. определяет задачи своего «искусства» как «нахождение среднего термина», т. е. построение аргумента для опровержения заблуждения, нахождение «необходимого вывода» и свободное восхождение и нисхождение разума от всеобщих принципов к частным и наоборот. «Мастер», опираясь, как на вспомогательные средства, на фигуры и алфавит, подбирает средний термин между субъектом и предикатом, избегая противоречия (напр., согласие выступает средним термином между добротой и величием) и внося результаты в таблицы матричного типа.

Все фигуры у Л. делятся на 3 вида: 1) одиночные круги, обозначаемые буквами, как в алгебре, и являющиеся символическим представлением классов простых принципов или терминов, также обозначаемых буквами; 2) концентрические круги, посредством вращения к-рых можно образовывать различные комбинации простых принципов или базовых фигур; 3) таблицы, в к-рых полученные в результате вращения концентрических кругов сведения графически изображаются в виде бинарных или тернарных комбинаций. Зная алфавит и умея пользоваться фигурами, «мастер» может сочетать между собой принципы и правила (под правилами Л. подразумевает 10 универсальных вопросов, под к-рые можно подвести все частные вопросы) для нахождения истины относительно любого предлагаемого предмета.

Метафизически-богословскими основаниями «луллиева искусства» являются принцип универсальной аналогии и учение о божественных достоинствах: геометрические фигуры и концентрические круги, связывающие между собой на первый взгляд разнородные классы понятий, позволяют уловить и представить в визуальной форме скрытую гармонию мироздания, открывая первопринципы сущего и возводя к единству порядок знаний. Л. активно использовал новаторские для своего времени визуальные техники аргументации, наделяя их одновременно неск. функциями: мнемотехнической, логистической, риторической (наглядная убедительность визуального аргумента), символической (один из наиболее частых визуальных образов у Л., используемый им для классификации наук,- образ древа).

Ограниченный набор базовых принципов, легко запоминающийся благодаря мнемотехническим средствам, в сочетании с комбинаторной механикой сделал «искусство» Л. удобным в усвоении и легко применимым в полемике. Ряд характеристик «луллиевой науки» - притязание на открытие универсального метода доказательства, сближение аподейксиса и топики под эгидой диалектики, использование визуальных техник доказательства - обеспечили ей известность в раннее Новое время (кон. XV - 2-я пол. XVII в.). Наибольшую популярность обрело «Краткое искусство» Л.: из 25 изданий этого сочинения, опубликованных до 1980 г., 21 вышло в свет между 1481 и 1669 гг. Большинство читателей Л. того времени знакомились с его философией по антологии, составленной в 1598 г. страсбургским издателем Л. Цецнером (переизд. в 1609, 1617 и 1651), куда помимо аутентичных сочинений Л., таких как «Краткое искусство» и «Всеобщее и последнее искусство», был включен также ряд псевдоэпиграфов, один из которых, «In rhetoricam isagoge», вероятно, послужил основанием для критических высказываний в адрес Л. со стороны Р. Декарта; 4 комментария к «Краткому искусству» составил Дж. Бруно.

Вошедшие в этот сборник псевдолуллиевы сочинения «De auditu cabbalistico» и «Explicatio compendiosaque applicatio Artis Lulli» Агриппы Неттесгеймского создали Л. репутацию каббалиста и алхимика, порой заслонявшую суть его мысли. В кон. XVII - 1-й пол. XVIII в. усилиями перешедшего в Православие кальвиниста Яна (Андрея) Белобоцкого о Л. стало известно в России. Составленная по лекалам риторически интерпретированного «луллиева искусства» «Великая наука» Белобоцкого получила широкое хождение в среде выговских старообрядцев благодаря краткому ее изложению, сделанному в 1725 г. Андреем Денисовым (см. ст. Денисовы), основателем и 1-м настоятелем Выговского общежительства старообрядцев (Зубов. 1960).

Ряд исследователей творчества Л. (А. Линарес, Т. Каррерас-и-Артау) видели в опровержении «латинского аверроизма» венец апологетически-миссионерской деятельности каталан. магистра. Ф. ван Стенберген считал именно Л. ответственным за расширительное толкование понятия «латинский аверроизм», вслед. чего оно стало обозначать не только учение о единстве интеллекта (монопсихизм), но и особое философское течение, центром к-рого была доктрина двойной истины (Van Steenberghen. 1966. P. 448-449). Синтетическое изложение оригинальной антиаверроистской программы было сформулировано в 1309-1311 гг. и содержится в трактате «Всеобщее и последнее искусство» (см.: González-Agаpito. 2002. P. 191). Знание араб. языка позволяло Л. задействовать более широкий, чем, напр., у Фомы Аквинского (ок. 1225-1274), спектр аргументов в полемике с аверроистами; в частности, нек-рые его доводы прямо заимствованы у мусульм. мыслителя аль-Газали (1058-1111) и евр. философа Маймонида (1135 или 1138 - 1204). При этом, однако, справедливо отмечалось, что «аверроисты», обличаемые Л., не тождественны «латинским аверроистам» 60-х гг. XIII в.: если первых следует рассматривать как фидеистов, то вторых - скорее как агностиков (De Libera. 1991. P. 132).

В соответствии с пониманием собственного «искусства» как диалектики Л., следуя в этом за Аристотелем, формулирует доказательства истин («первых начал») веры как аргументы «от противного», в то время как аргументация его оппонентов строится, по Л., на данных чувств и на воображении. Источник заблуждений аверроистов, как и араб. философов в целом, заключается в незнании ими учения о божественных достоинствах, внутренней жизни Бога ad intra - именно это привело сторонников осуждаемого Л. течения к непониманию догмата о Троице, а также к монопсихизму. Другой их ошибкой, обусловленной слишком буквальным следованием Аристотелю и приведшей к еретической доктрине о вечности мира, стало, согласно Л., отрицание божественных идей, к-рые в отличие от вещей тварного мира от века содержались в Премудрости Божией актуально, а не акцидентально. Специальный «опытный» (ratio experientiae) аргумент Л. против вечности мира заключается в том, что все тварные вещи ограничены в своем бытии и в самой способности к существованию (potestas) и не могут «выдержать» вечного существования. Наконец, допущение вечности мира нарушило бы гармонию божественных достоинств, т. к. в этом случае атрибут вечности получил бы преимущество перед теми атрибутами, к-рые открывают Бога в аспекте Его «икономии»,- благостью, величием и т. д.

В противовес аверроистской доктрине двойной истины Л. неразрывно связывает друг с другом философию и теологию: метафизика относится к теологии, как следствие к причине. Аргумент Л. против знаменитого тезиса аверроистов о «единстве интеллекта» основан на его собственной концепции «консубстанционализма» душевных способностей, согласно которой между способностями души нет реальных различий.

Теология для Л. является верховной наукой, превосходящей точные и естественные науки достоверностью и рациональностью. Л. различает «позитивную» и «демонстративную» теологию: если первая может притязать на звание науки лишь «по усвоению» и основана на человеческой воле, то вторая является ею в собственном смысле и покоится на разумении; при этом предметом ее является Божественное Откровение. Д. Юрвуа видит в этом влияние на Л. теологии шиитского течения «Братьев чистой жизни» (Ихван ас-сафа), которые различали рациональные дисциплины, оперировавшие аподиктическими доказательствами, и основанные на гипотетической аргументации «позитивные науки о религиозном законе» (al-ulum al-shar'iya al-wad'iya) (Urvoy. 1980. P. 358). Независимо от обоснованности этого предположения очевидной представляется связь методов демонстративного доказательства Л. с его миссионерскими и апологетическими задачами.

Центральным моментом в «демонстративной» теологии Л. и одновременно богословским основанием «искусства» становится учение о божественных достоинствах (принципах, или субстанциальных добродетелях; фигура А «искусства»), к-рых Л. насчитывал 9 (первоначально их было 16) и обозначал аббревиатурой BCDEFGHIK (благость, величие, вечность, могущество, премудрость, воля, сила, истина и слава). В богословской системе Л. они комбинировались по особым правилам с 4 стихиями (аббревиатура ABCD), образуя тем самым полноту космических сил. Божественные достоинства представляют собой способы постижения Бога; открытие возможности их применения в качестве принципов «искусства нахождения» Л. связывает со своим мистическим переживанием в горах Ранда. Отражения божественных достоинств присутствуют во всех вещах тварного мира, ибо «при сотворении мира каждое из божественных свойств произвело в мире свое подобие» (Obres. 1928. Т. 14. Р. 43). Божественные достоинства реально не отличаются друг от друга и взаимно обратимы.

С доктриной божественных достоинств связано и оригинальное учение Л. о Воплощении: это событие, не будучи необходимым в абсолютном смысле, все же было необходимо по «преизобилию божественной благости» (первенствующее значение благости среди божественных достоинств роднит теологию Л. с концепциями Рихарда Сен-Викторского и Александра Гэльского); оно было необходимо для того, чтобы божественные достоинства могли обрести полноту реализации «во внешнем проявлении» (divina ostensio ad extra). Тем самым тварный мир обрел свое завершение, ибо «величайшее из тварных благ - это благое создание, соединенное с Богом в единстве Лица». Взаимодействие достоинств является, по Л., элементом внутреннего общения Лиц Троицы: «именно посредством рождения и исхождения божественные достоинства сообщаются друг с другом» (Ibid. P. 47); перихорезис представляет собой «вечное действие» Бога, предшествующее сотворению мира.

Общение достоинств полагает начало 1-й триаде действующего, претерпевающего и собственно действия, отражением которого является троичность как 1-й этап в «искусстве» Л. Элементы этой триады именуются у Л. «взаимно соотнесенными началами» (principia correlativa) и рассматриваются как внутреннее действие достоинств.

По мнению нек-рых исследователей (напр., Р. Принг-Милл), тематическая эволюция богословской мысли Л. в целом может быть представлена как переход от анализа божественных достоинств как таковых к проблеме «взаимно соотнесенных начал» (principia correlativa); результатом этой эволюции стала «Книга врожденных взаимно соотнесенных начал» (Liber correlativorum innatorum, 1310). Учение о principia correlativa имело и явные апологетические цели, демонстрируя рациональную обоснованность догмата о Троице.

В теологии Л., как и в его философии, нелегко различить христ. и мусульм. влияния: в его теологии божественных имен (соч. «Сто имен Господних» (Cent noms de Déu, 1288)) часто видят влияние араб. мистики «прекрасных имен» (al-asma' al'-husna) или Каббалы, в то же время и в современном Л. католич. богословии интерес к этой теме был значителен. Тем не менее многие из излюбленных метафор Л., напр. «Возлюбленный» или «Друг», явно отсылают к языку суфийской мистики.

Особое место в теологии Л. принадлежит учению о созерцании и молитве. В созерцании он различает 12 предметов: «Божественные добродетели, сущность и единство Бога, Троица, Воплощение, «Pater noster», «Ave, Maria», заповеди, «Miserere me», таинства, добродетели и пороки», и 2 ступени: размышление о действии Божественного провидения в тварном мире и созерцание божественных достоинств. Он различает 4 вида молитвы: чувственную, умную, «молитву, множащую благодеяния», и совершенную. Первая выражается в произнесении молитвенных слов, 2-я - в умном размышлении о Боге, любви к Нему, созерцании Его добродетелей и пламенном раскаянии, 3-я - в добрых делах; совершенная молитва объединяет в себе 3 первые. Восхождение к созерцанию божественных достоинств в молитве и благочестивом размышлении предполагает последовательное просвещение божественным светом способностей души, гл. обр. памяти, разума и воли, а также 5 внутренних чувств души (cogitatio, perceptio, conscientia, subtilitas et animositas). Для Л., подобно позднесредневек. испан. мистикам (Хуану де ла Крусу, Терезе Авильской), характерно повышенное внимание к аффективной стороне молитвы: стоны и воздыхания именуются «посланниками от любящего к Возлюбленному»; без них, как утверждает Л. в трактате «Древо философского созерцания» (Arbor divinae contemplationis), созерцание было бы не слишком плодотворным; в «Книге созерцания» Л. молит о ниспослании ему слезного дара. При этом, однако, явленная в молитве «любовь» к Богу, согласно Л., никогда не является чисто аффективной и всегда содержит в себе элемент рационального постижения. Так, заповедь из Втор 6. 5 о любви к Богу Л. толкует следующим образом: «...нет оправдания тому, кто не прилагает всех сил своих к познанию божественной Троицы и Воплощения».

В мариологии Л., подобно Иоанну Дунсу Скоту, приближается к учению о Непорочном Зачатии Девы Марии. Как и др. разделы теологии Л., мариология была связана с его доктриной божественных достоинств: в трактате «О Деве Марии» (Libre de Santa Maria) он пишет о том, что в Пресв. Деве Марии божественные атрибуты были явлены в таком изобилии, что «мир едва мог их вместить».

Л. называют «демиургом» каталан. языка (Badia i Margarit. 2004. P. 183; Ж. Рубио-и-Балагьер применительно к Л. говорит о «чуде сотворения языка» - Rubió i Balaguer. 2006. P. 97). Исследователи указывают на тесную связь лит. творчества Л. с его спекулятивными задачами. Эта связь объясняет как лексические, так и синтаксические особенности его произведений: изобилие латинизмов и схоластических терминов, простота синтаксиса, призванная сделать текст более наглядным и «суггестивным»; в то же время нет недостатка и в балеарских диалектизмах (подробный анализ языка Л. см.: Badia i Margarit. 2004. P. 183-314).

Литературные произведения Л. на каталанском языке можно разделить на 2 вида: поэтические («Смятение», «Песнь Рамона», «Воззвание Рамона») и новеллы, построенные в форме аллегорий («Бланкерна», «Книга чудес» (Libre de Meravelles)). Ряд поэтических сочинений Л. был полностью подчинен задачам философской и богословской пропедевтики и мнемотехники («Компендиум логики аль-Газали», «Адамов грех» (Lo peccat d'Adam)); др. произведения - поэтические фрагменты из «Бланкерны» и «Исцеления от греха», поэмы «Смятение» и «Плач Девы Марии» (Plant de Nostra Dona) - написаны под сильным воздействием провансальской лит-ры. Влияние поэзии трубадуров и провансальского языка признавал и сам Л.: в «Песни о Рамоне» он прямо называет себя трубадуром (e son de llibres trobador). В поэзии Л. присутствует не только образность, но и система жанров провансальской лит-ры: «Искусство совета» по строению напоминает рондо, а в «Песни Рамона» различимы следы одного из наиболее древних жанров - кондукта.

Самое известное из лит. произведений Л. на каталан. языке - роман «Бланкерна» (Romanç de Blanquerna; Romanç d'Evast e Blanquerna; также «Книга об Эвасте и Аломе» (Livre d'Evast e Aloma)). Роман, построенный в форме диалогов между юношей Бланкерной, его родителями Эвастом и Аломой и девицей Каной, представляет собой энциклопедию жизненных призваний, отображает иерархическое устройство человеческого мира, с идеей фундаментального преобразования к-рого связан образ Бланкерны, добродетельного юноши, отказавшегося от папской тиары ради созерцательного образа жизни. Роман насыщен автобиографическими реминисценциями (описаниями путешествий, топонимикой).